读书方面，之前开始看的《箱男》没能看下去，先弃掉。开始看《拉康研讨班Ⅰ》，这次试试边读边写札记，看看能不能坚持下去。考虑到最近时间非常紧张，每一周至少读一节
学习方面，流体力学的笔记落下挺多的，得补。最近《线性代数》所教学的课程开始变得复杂起来了，尤其是从矩阵初等变换开始，一直到矩阵的秩这两节，都没怎么听懂。不知道能不能补上……
最近压力最大的还是大创的项目，项目立项书现在在没有讨论的情况下还是一筹莫展，希望能搞好吧。
博客应该不太能每天更新了，而且应该也不会像以前那样长篇大论（大概）了。
今天下午把博客的评论功能搞好了，虽然是取巧用的现成服务商，不过也算是小小完成了一个目标。
（ps. 点进每篇文章的详细页面就可以评论了，不过考虑到网站的公共平台性质，发表评论需要关联社交账号）
批评本身不能代替文艺，如果批评者道出的真相就是作品的全部的话，批评本身就和作品一致了，就像电影批评不能成为电影，小说批评不能成为小说那样。批评者根据自己的或立场或喜好（taste) 来对作品进行操作（manual），这个过程的批评者自身的作者性是极其浓烈的，所以很多对自己作品实行绝对威权主义的作者会抗拒自身作品被以任何一种角度解读和评定。在这一点上，我们应该可以说，文艺作品具有极强的私人性质。
然而仅从这一点上来衡量艺术，批评与作品本身应该是对等的，因为批评者在批评文章中展现的作者性并不比文艺作品差。批评也应该看成一种艺术创作，它只在媒介上依赖于它所批评的材料，在创作上却应该与原作品平等。这样一来，批评者并不应该顾虑对原作品的自我式解读而导致的“偏离”原来作品所言之物，而应该把自己的主张和立场坚持到底，形成某种书写的自由，而达到批评应尽的美学。新浪潮发源地《电影批评》中的评论，就坚持把批评主张的美学与批评的电影主张的美学置于对等地位，这也是为何写文章的人最后投身到了电影制作本身去了，为了实现自身的美学主张。
那么文艺批评为谁而写的问题也就很清楚了，批评者不应该成为“专业”的“批评家”，也不应该把批评看成是电影行业的附庸，它写作的对象只应该是自己，或者说是自己的主张。这样一种批评实践，它的美学主张，同时也就是政治主张了。
(选 自：原罪教义问题在心理学路向上的简单思考）
克尔凯郭尔[1]
焦虑的分析中包含了这些基本的主题：自由/必然性，连续性/非连续性，善/恶，无辜/罪感，以及自我的生成。《碎片》（Fragments）处理的是自由的本体论问题，《焦虑》（Anxiety）和《致死的疾病》（The Sickness unto Death）面临的则是自由的人类学方面。焦虑乃“自由的眩晕”，是对“能之可能性”（possibility of being able）的意识。所以，“心理学”的概念是在哲学人类学的较早意义上使用的，是关于人类本质的概念。在这种视野下，焦虑就像《致死的疾病》中的“绝望”（despair）一样，不是一种缺陷，而是人类成为精神的可能性之象征，是一种真正的自我，在根本上已超出了肉体—灵魂的特定的二元对立。这种可能性的实现需要反思和一种决定性的质的跨越，使个体进入善/恶，罪感与罪的道德领域。基本主题的展开讨论了焦虑的多种表现形式，人类历史上罪感与罪的后果，以及自由丧失的可能性。最后一节题为“作为因信得救的焦虑”。“故而，受到焦虑教化的有罪之人终将得以救赎”，[1]这便是对回荡在《致死的疾病》末尾的结论的重申。[2]
区分的时代已成为了过去。它被体系所压制。如今，谁还喜欢做区分，谁就被认为是一个怪人，灵魂执迷于早已消逝了的事物。尽管如此，苏格拉底依旧是其所是的人，一个纯粹的智者，因为他在语词和生命中表达了独特的区分，古怪的哈曼（Hamann）在两千年后第一个怀着巨大的敬意提到这点：“苏格拉底的伟大就在于‘他区分了自己的知与不知’。”
焦虑的概念
无罪即无知。在无罪中，人尚不是精神（spirit），只是在心灵上达到了其自然条件下的一种短暂统一。人身上的精神还在睡梦当中。这一观念完全符合《圣经》的说法，《圣经》否认无罪的人具有区分善恶的知识，从而驳斥了天主教功德的一切幻影。
在这种状态下，存在着平和与安宁，可同时也有某种别的、既非斗争也非不安的东西，因为的确没有什么可以斗争的。那么，它是什么？虚无。但虚无又有什么样的结果？它产生焦虑。这就是无罪[3]的深刻秘密，同时也是焦虑的深刻秘密。精神在睡梦中规划自身的现实性，但这一现实性是虚无，而无罪者总是在自身外部目睹这种虚无。
焦虑是睡梦当中的精神的一个条件，它也因此在心理学中获得一个位置。清醒着，自我和他人之间的差异就被确定了下来；沉睡着，它又被悬搁了；而在睡梦中，它是一种被暗示的虚无。精神的现实性不断地把自身展示为一种要获取其可能性的形式，可一旦它试图把握可能性，这种形式就消失了。它所能做的无非只是展示自我而已。焦虑的概念几乎还没有在心理学中被讨论过。所以，我必须指出，尽管焦虑是作为可能性之可能性（possibility of possibility）的自由之可能性，但它完全不同于恐惧及其它指向确定性事物的类似概念。为此，野兽身上没有焦虑，因为野兽在根本上就不能成为精神。
当我们考虑焦虑的辩证判断时，这些判断看上去已经包含了心理学的矛盾。焦虑是一种怜悯的厌恶和一种厌恶的怜悯。我想，人们早就看到了，这是一种心理学的判断，在某种意义上完全不同于我们所说的欲念（过度的欲望）。语言学的用法完美地确证了这一点。我们会说一种愉悦的焦虑，即一种欢快的焦灼（Beangstelse），以及一种古怪的焦虑，一种羞怯的焦虑，等等。
被置于无罪当中的焦虑首先意味着没有罪感，其次，它不是令人厌恶的负担，不是和无罪之幸福无法融合的苦难。在对儿童的观察中，人们会发现一种特别地寻求冒险、怪诞和神秘的焦虑。有些儿童身上找不到这种焦虑说明不了什么，因为野兽身上也没有，精神越少，焦虑也越少。这种焦虑是如此根本地属于儿童，以至于儿童无法摆脱它。尽管它使儿童焦虑，但它也带来一种欢快的焦灼。在所有让儿童保持为沉睡之精神的文化里，都有这样的焦虑。焦虑越深刻，文化也越深刻。只有一种贫乏的愚蠢会把它当成错乱。在这里，当自由穿越其历史的不完美形式，在最深刻的意义上实现自身时，焦虑和忧郁（melancholy）具有一样的意思。[4]
正如焦虑与其对象，即某种虚无（语言学的用法意味深长地说：对虚无感到焦虑/莫名的焦虑）之间的关系是全然矛盾的那样，从无罪到有罪的过渡也是如此的辨证，以至于我们不得不提供一种心理学的解释。质的跨越发生在一切矛盾之外。但出于焦虑而心生罪感的人是诚然无罪的，因为是焦虑，是一种外在的力量而不是他自己控制了他，对这种不可能去爱的力量，他只有感到焦虑而已。他负有罪感的，因为他深陷焦虑当中，尽管他感到恐惧，他依旧要去爱它。世上没有比这更矛盾的了；所以，这是唯一的心理学解释。但我还要再重复一遍，质的跨越从来都不在这种解释的范围内。每一种关于禁令引诱了他，或引诱者欺骗了他的观念，只有在表面的观察中才是充分矛盾的；可它颠覆了道德，引入了一种量的判断，并将诉诸心理学，以牺牲道德为代价，用一种恭维来打发人，这种恭维是一个新的、更加深刻的、必为道德高尚者所拒绝的诱惑。
焦虑的出现是一个支点，使一切事物反转过来。人是心灵和肉体的统一；然而，两方面如果不是在第三者中被统一起来，统一是不可想象的。这里的第三者就是精神。[5]在无罪状态中，人不是纯粹的动物，因为人如果在生命的任一时刻都只是动物的话，他便成不了人。因而，精神是当下的，但也是短暂的，梦一般的。由于它是当下的，某种意义上它就是不友善的力量，会不断地破坏灵与肉之间诚然能够持存但又缺乏耐心的关系——由于精神的作用，这种关系会首先选择后者。另一方面，精神又是一种友善的力量，因为它恰恰建构了灵与肉的关系。那么，人与这种矛盾的力量之间的关系是怎样的呢？精神又如何使自身与自身，与其制约性取得联系呢？它与自身的联系表现为一种焦虑。要摆脱自身，精神无力做到；要把握自身，它也无能为力——只要它还将自身置于自身之外的话。同样，人无法沉溺于植物的部分，[6]因为他具有精神的潜质；他无法逃离焦虑，因为他爱焦虑；但真正地爱它，人又无力做到，因为他要从中逃离。无罪现在已经达到了其极限点。它变成了无知；然而，这不是动物的冷漠，而是精神所具备的一种无知，正如无罪就是焦虑一样，因为其无知是对虚无的无知。这里不再有善与恶的知识了，而是知识的全部现实性把自身投射到焦虑当中，作为无知的巨大虚无。
无罪是被一直要求的，但只是一个被要求的词而已；现在，无知也得到了关注。无罪者在根本上不能理解这个词，除了在焦虑，可以说，捕获其第一个猎物的时刻。不再是虚无了，它如今拥有一个神秘的词。在《创世纪》中，当上帝对亚当说“只是区分善恶树上的果子，你不能吃”的时候，亚当并不能真正理解这个词的意思，因为当善与恶的差异作为享受果实的结果而出现时，亚当怎么能理解这种区分呢？
假如禁令唤醒了欲望，那么，人就获得了知识而非无知，在上述的情形中，亚当必定有一种关于自由的知识，因为欲望正是使用自由。因此，解释就顺理成章了。禁令在亚当身上诱发了焦虑，因为禁令唤醒了其自由的可能性。因为无知而被当作焦虑的虚无并被错过的东西，如今又回到了亚当身上，这里，再一次地，它只是虚无——焦虑的“能的可能性”。他对他能够做的事没有概念；否则——这是通常发生的——后面的事情，善与恶的差异，就不得不被预设好了。惟有能的可能性在当下是无知的一种更高的形式，是焦虑的一种更高的表达，因为在一种更高的意义上，它既是又不是，因为在更高的意义上，他既爱它又从中逃离。
紧随禁令的是这样一个判断：“你吃的日子必定死。”[7]亚当自然无法理解死意味着什么。另一方面，又没有什么可以阻止他获得恐惧的概念，因为即便是动物也能在说话者的声音中理解模仿的表达和运动，而无需理解词的意思。如果说禁令唤醒了欲望，那么，惩罚也必被视为是唤醒了威慑的概念。然而，这只会让事情变得困惑。在这一情形下，恐怖只是焦虑。因为亚当还未理解所说的东西，这里只有焦虑的矛盾而已。被禁令所唤醒的能的无限可能性现在又逐渐闭合了，因为这一可能性指向了一种作为其结果的可能性。
通过这种方式，无罪被带向了其极限。在焦虑中，它与禁令和惩罚相联系。无罪者没有罪感，但他有焦虑，仿佛无罪已经丧失了。
虽然心理学并不能比这走得更远，但心理学至少也能够走这么远，并且首要的是，在对人类生命的观察中，它可以一次又一次地指向这点。
在这里的结论中，我坚持了《圣经》的叙事。我已假设禁令和惩罚的声音是凭空而来的。当然，这是困扰众多思想者的东西。可困难只是我们能否对它一笑了之。无罪者的确可以言说，因为在语言中，他拥有对一切精神事物的表达。所以，我们只需假定亚当是在自言自语。故事的不完美之处，即另一个人告诉他其所不理解的东西，就这样被消除了。从亚当能够言说的事实出发，我们并不能在更深的意义上得到这点，即他可以理解所说的东西。这也完全适用于善与恶的区分，善恶之分固然可以在语言中得以表达，但这无论如何只是对自由而言的，因为对无罪者来说，这种区分只拥有我们在先行解释中表达过了的意思。无罪者的确可以表达这种区分，但这种区分却不是为无罪者准备的；对无罪者而言，他所能获得的意思只是先行解释中已表达过了的。
[1] Anxiety, p. 162, KW VIII (SV IV 428).（英译注）
[2] 见 The Sickness unto Death, p. 131, KW XIX (SV XI 241).（英译注）
[3] 无罪（innocence）：无辜/清白。（中译注）
[4] 考虑到这点，我们应当联系《或此或彼》（Either/Or ,Copenhagen: 1843），尤其是如果我们知道第一部分在其极度痛苦的怜悯和个人主义中表达了忧郁的话，这种忧郁在第二部分里得到了阐释。（原注）
[5] The Sickness unto Death, pp. 13–14 (127–28).（英译注）
[6] 亚里士多德在《尼各马科伦理学》中将灵魂分为理性与非理性的两大部分，其中，非理性部分又分为欲望的部分和植物的部分。（中译注）
[7] Genesis 2:17.
（lightwhite 译）
周恩来在《修养要则》的最后一条里这样对自己写到：健全自己的身体，保持合理规律的生活，这是自我修养的物质基础。
如果说创造性的身体能激发创造性的精神，那么节律性的身体就能使人有精神气。运动实际上是重新组织自身与身体的关系，使得两者处于一种放松的友谊状态，而非对自身身体过早审美化的迷恋。劳动式的美，是意识对身体肌肉群精细而灵动的控制（最自身身体的劳动/组织身体的运动）中的自由灵魂的闪出的那一瞬弧光，是海德格尔所说的上手状态（Zuhandenheit）。
三岛由纪夫式的身体审美显然与此不同，在他那里匀称而结实的身体直接与古希腊式的英雄和悲剧美相关联，如果是先由审美标准直接导向伦理标准，那么再往前跨一步导向的就是Fundamentalist fascist；如果是从伦理关系（人与身体的关系）导向的美学的话，那么就是communism的道路了。
直接导向审美的锻炼，比如健美，就已经是相当现代的运动了，它的源头常常能溯源至古希腊，然而古希腊的对身体的审美仍然是非直接对肉体的，希腊人迷恋的是对运动中的和谐的身体的完满。所以如果要复原这样一种审美，并非是要还原那种肉体性的东西，而是要继承希腊式的对运动的美学态度。对于实践来说，应当追求的是一种实用主义，以健康、增长劳动技能和身体素质能力为目标，为的是不透支自己未来的体力和精力。
集体式的居住空间（如宿舍）不会太强调私人空间和公共空间的区别，这里面最直接的考量当然是经济性——在不干扰正常生活的前提下能容纳最多的人，然而最核心的考量还在于塑造一种良性的生活方式。在一个非集体生活式的生活情境中，由于大家每日筹划的生活事物不同，每一个成员没有一个共同生产的或学习生活上课题，这个居住空间的成员的生活视域就只能在自己身上，而非和他人生活。如果生活在一个有共同生产生活课题的共同体里，那么这样的共同体中的生活自然是时刻和他人的。
举个有组织度的生活伦理共同体——家庭作为说明的例子，这里边的共同课题是家庭式的劳动和生产。如果一个家庭的劳动和生产是通过家庭成员平等的分工来完成的（比如平等化的劳动和平等化的劳动安排协商），那么在这个家庭下成长起来的小孩对社会分工图景的投射就能相对符合现代精神。相反，另一种典型的案例是传统威权式家庭，父亲主外，母亲主内，家务活几乎由母亲承包，那么孩子就很难建立起一种现代式的社会分工图景。他在家庭里所看到的真相是：生产屈从于伦理建制。尽管父亲仍然在劳动，但孩子无法直接看到父亲在外劳动的情景。那么他就很难形成一种私人关系中的公共生活的劳动的责任精神。这也是为何劳动教育是义务教育里面无法割舍的一环。
现在也就不难理解为何说城市邻里关系难题是现代性症结的体现，而现在各高校学生对集体宿舍生活的抱怨和与舍友关系的矛盾也就是这个难题的缩影。基本上来说，宿舍是没有私人空间的，所以大家都会加装一个封闭式的床帘作为私人空间的最后一块堡垒，这种现象在以前是不常见的。虽然床帘能遮光，但它毕竟是布，代替不了墙能隔音的物理功能，所以对噪声的控制就成了所有宿舍都需要协商的课题。但其实根本上问题的核心依然是生活课题的问题，这就和琐事只是家庭矛盾的导火索一样，真正的问题是人对共同体的否认。
既然是废了老半天劲搭起来的博客，那就得勤快地利用起来。自己能每天更新是比较理想的情况，如果能上床之前习惯性地写点东西，久而久之精神上应该也不会怠惰。
若是要思考写的文体的话，为了养成习惯，一开始不应该特意顾虑题材，需要仔细组织文字的写作很吃时间和精力，太不经济。文字和遣词造句也不在考虑范围，但应该多注意语病和逻辑上的问题，总之就是不能让人感到费解。如果照这么一个原则，我应该写的东西就叫做杂记了，这种文体写起来限制少，让人轻松。
说起杂文，我读过的不多，印象深刻的有鲁迅、芥川龙之介和莫言的，芥川写的杂文更加接近于我现在做的，基本上是对自己写的，所以总感觉接近日记，里面有相当多的牢骚，总之虽然有趣，但看起来不会使人愉快（估计芥川本人也不会想到这些私人文章会在自己自杀后被后人发表）。莫言的那一本书与其说是杂文，倒不如说只是收录了各种书籍出版的序言而已，莫言本身不是那种喜欢写评论性质文章的小说家，所以他写起来的杂文虽然文章读起来很舒服，但是总感觉暮气沉沉，就像是吃肥猪肉那样，虽然香，但是腻。尤其是他议论起真实的时代议题的时候，总是老三样的说辞让人感觉无趣。最有意思的杂文还是鲁迅先生写的，鲁迅文章的词句虽然读起来拗口，但是内容像是火在烧一样的，能感觉到那种活泼和生气，尤其是和别人的骂战，读起来真是让人感到舒畅。不过唯一的缺点是每一篇杂文都需要先了解写作的情景，否则很难看懂到底在写些什么。据我了解，人民文学出版社的注解是最详实的，而且相当尊重最初编辑集子的顺序，没有把文章打乱。杂文的醍醐味果然还是作者那种近似聊天的口吻。
今天开始看安部公房的《箱男》，看完了本雅明的《机械时代的艺术复制品》。
想要搭建个人网站的想法，最早是在去年暑假的时候萌发的。那个时候我痴迷于唐辺葉介《电器马戏团》里面描写的个人网站刚在新世纪初日本流行时的境况，当时还没有像现在上网这么方便，如果想要在网上发布自己的想法和内容，只能通过搭建本地的服务器来设置个人网站。这一看似麻烦的方式却造就了文本网站时代的独有氛围，我觉得用网络的无政府主义时期来称呼它再合适不过了——大规模的网络服务商还没有兴起，人们不通过一个权威机构的统合来相互交流或者获取信息，而是像原始的聚落一样相互主动的联结起来。这种相对平等而互助的社区精神对当时在现实中被社会边缘化的年轻一代具有极强的吸引力，在现实中体验不到的人与人之间的相互关联（关心对方的生活景况，友谊关系，互助组织）让他们甚至喊出了网络乌托邦的口号（虽然这只是一种一厢情愿，因为这样一种相对平等的关系只能在网络的表象上维持），当时的我大概是痴迷于这时期网络上的陌生人之间相互链接和相互关联的那种氛围。
然而我并不是出于这样一种对过去时期的缅怀或者赞颂才想着把网站搭起来的，那样的话我写几篇考据文本网站时代的文章或者写几篇批评就好了。真正促使我行动的是当时人对网络的”劳动者“式的态度——人不单纯的只是在网络上消遣，在网络上的劳动本身就是消遣。这种本该人人都有的态度现今变成贴在某一特定爱好者上的标签，这种乐趣本来应该是所有人所共有的，也正是出于这样一种实践的乐趣，我把网站搭起来了。